Personificatie in Martianus Capella's Huwelijk van Mercurius en Filologie
 |
| Mercurius en Filolofie als bruid en bruidegom. Oxford, Bodleian Library, MS Canon, Misc. 110, fol. 123r. |
Martianus Capella leefde in de vijfde eeuw na Christus, een turbulente
periode in de geschiedenis van het Romeinse Rijk. Waarschijnlijk is hij geboren
en getogen in Carthago, al heeft hij wellicht niet tot de culturele en
economische elite behoord. Hij schreef tussen 400 en
439, en Het huwelijk van Filologie enMercurius (De nuptiis Philologiae et
Mercurii) is zijn bekendste werk, van vóór 429, welke veel invloed gehad
heeft op het denken over de vrije kunsten in de middeleeuwen. Het is ook bekend
onder de titels Satyricon en De septem disciplinis.
In Het Huwelijk van Mercurius en Filologie
komt personificatie veel voor, en de gehele tekst kan gelezen worden als een
allegorie. Het is zelfs bedoeld als een allegorie, maar dan wel om te lezen.
Het is dus geen toneeltekst. Daarbij komt, in de trant van Demetrius’ idee over
personificatie, apostrofisch
aanwezig maken van afwezige mensen (via spraak) niet voor (Paxson, p. 12). Het
gaat veelal om abstracte zaken die concreet worden voorgesteld. Doorgaans
hebben deze figuren eenvoudigweg de naam van datgene waarnaar ze verwijzen,
namelijk ideeën en begrippen zoals Deugd, Genot, Noodzakelijkheid, Profetie en
Wijsheid. Het betreft meestentijds enkel notatio,[1] waarbij de verteller het
verhaal vertelt, inclusief eventuele handelingen, zodat er maar heel weinig gesproken
wordt door de figuren. Hoewel bijvoorbeeld Wijsheid en Deugd uitzonderingen
zijn, hebben de meeste van deze figuren geen rol van betekenis, laat staan
tekst. Soms wordt haast terloops kort genoemd wat ze zoal doen, bijvoorbeeld in
paragraaf 63: ‘Fame, serving as a herald, called out the names of all those who
were to enter’. De personificatie is rechtstreeks verbonden met de beschreven
handeling, maar daar blijft het bij. Het lijkt haast alsof het binnentreden van
de goden als zodanig gepersonifieerd wordt zonder meer. Er is dan ook
nauwelijks sprake van interactie, en dit wekt de indruk dat de auteur ze vooral
bedoelt om het verhaal ‘op te vullen’, zij het om zijn allegorie te
verduidelijken of om de mogelijke wereld die hij beschrijft te verlevendigen.
Op het eerste gezicht lijkt het daarom voornamelijk om materialisaties te gaan.[2] Toch is het zo eenvoudig
niet. Soms leert de lezer wel iets, al dan niet indirect, over de entiteit in
kwestie, zoals bij apostrofe in paragraaf 31: ‘Persuasion, favor our efforts’. Of in 51: ‘She [Deceit] had often been in
complicity with the Cyllenian himself’. Het
woordgebruik suggereert duidelijk menselijkheid. Neem bijvoorbeeld nog Deugd.
Al vroeg in het verhaal heeft zij wel een rol van betekenis, en ze spreekt verhoudingsgewijs
veel. Bovendien, als enkele van de figuren het kunnen, dan kan redelijkerwijs
aangenomen worden dat alle het kunnen. Spreken veronderstelt denken, en denken
veronderstelt bezieldheid. In paragraaf 16 van boek I staat, ter verdere
illustratie, dat Deugd samen met Mercurius ergens halt houden terwijl ze
onderweg zijn, en in paragraaf 23 is Deugd verheugd. Met dit soort
beschrijvingen wordt Deugd dus wel degelijk als essentieel menselijk
voorgesteld. Toch leert de lezer niets over het karakter, het uiterlijk of de
attributen. Het lijkt alleen om de taalhandelingen te gaan, en dat maakt dat
zelfs Deugd een ‘plat’ personage blijft. Het blijft dus in het ongewisse of het
nu om een geest gaat, of om een fysiek lichaam, of een op wonderbaarlijke wijze
functionerende stem zonder lichaam, zoals Echo in de mythe van haar en
Narcissus. Om die reden is het te simpel om van materialisaties te spreken,
want wat wordt er dan precies gematerialiseerd?
In de
loop van het eerste boek wordt de lezer meer binnen gevoerd in het Romeinse
pantheon. Het is tegen die tijd duidelijk dat Mercurius wil trouwen met
Filologia, en Jupiter (Jove) keurt het huwelijk goed. Daarop beschrijft de
auteur per hemelsfeer veel van de personen die worden uitgenodigd op de
aanstaande bruiloft. Het is vooral in deze gebeurtenissen waar het argument
gevonden wordt om bovengenoemde figuren te zien als antropomorf. Het is
namelijk zo dat de figuren zoals Wijsheid op geheel vanzelfsprekende wijze
tegelijk met de bekende goden behandeld worden, en ze lijken dan ook op
gelijkwaardige wijze deel uit te maken van het universum. Ook zij wonen ergens,
namelijk in de diverse hemelsferen waar onder andere ook Mars en Venus
verblijven. Dit, terwijl de traditionele godheden altijd als menselijk werden voorgesteld.
Er is uiteindelijk dus geen reden om aan te nemen dat de personificaties
immaterieel zijn. Ze worden, als waren het fysieke wezens, gewoon uitgenodigd
op een feest. Hoewel Martianus het niet benoemt, kan de lezer langs indirecte
wijze de figuren voorstellen als fysieke, denkende en voelende wezens.
Daarbij
moet echter opgemerkt worden dat het van oudsher niet altijd duidelijk is waar
de goden nu precies voor staan. In een aantal gevallen lijken de goden
inderdaad complexe personen te zijn met gevoelens, gedachtes en een lichaam.
Hoewel bovennatuurlijk, worden verscheidene goden vooral als heel menselijk
afgebeeld, al worden ze geassocieerd met allerlei natuurlijke en menselijke
fenomenen. Zo gaat Venus over passie en erotiek, en de Griekse Zeus over
afspraken, gerechtigheid en onweer. Bij die associaties kan echter ook
onduidelijkheid ontstaan, zoals in de Theogonie.
Soms worden heel alledaagse dingen namelijk gepersonifieerd als godheden. Dit
gebeurt bijvoorbeeld met rivieren, zoals de Styx en de Lethe, en Nyx, oftewel
de nacht. De vraag is dan wat geleid heeft tot wat: stelde de Griek zich
werkelijk voor dat er een onvoorstelbaar oerwezen was die de nacht schiep, of
zag het de nacht, en stelde hij zich daar zonder verdere details een goddelijke
oorsprong van voor? Als dat zo is, dan zou men de monsterlijke (klein)kinderen
van Nyx overdrachtelijk moeten voorstellen. De nacht is onheilspellend, en
louter daarom worden alle negatieve creaturen ermee geassocieerd.[3] De vraag is nu in hoeverre
de lezer vermeldde godheden moet voorstellen als zulke betrekkelijk eenvoudige
personificaties. Een voorbeeld is de in Het
huwelijk genoemde Tellus (Aarde). Het is daarbij echter ook de vraag in
hoeverre de Laat-Romeinse lezer dergelijke zaken nog wel heeft erváren als
personificaties.
Om
definiëring van personificatie en de taxonomie daarvan nog verder te
problematiseren zij het criterium van de naamgeving
nog genoemd, zoals Paxson beschrijft op pagina 3. Naamgeving is een taxonomisch
criterium van allegorie is. De vraag is hier wanneer men spreekt van een naam.
Mercurius zal door iedereen zondermeer als een naam ervaren worden, maar wat te
denken van Deugd? Als dat een naam is, dan lijkt het criterium nogal hol, want
elk woord kan als naam dienen, als het maar met een hoofdletter geschreven
wordt (waarmee het een orthografisch criterium is). En dat gesteld hebbende
moet men zich dan gelijk weer afvragen of antieke en vroegmiddeleeuwse auteurs
zich met zulke orthografische zaken bezighielden.
Dat
gezegd hebbende is het vermoedelijk zinvol om een subcategorie van eerdergenoemde figuren te noemen. Tot nu toe ging
het namelijk om figuren of entiteiten die zelfstandig waren en een geheel eigen
betekenis hadden. Het kan echter ook anders. Sommige figuren lijken primair te
verwijzen naar een ander, hoger figuur. Zo kent de Griekse mythologie
bijvoorbeeld al drie cyclopen die staan voor donder, flits en schicht (wat hun
namen ook betekenen), als volgelingen van Zeus. Hun functie en waarde wordt dus
direct bepaald door datgene waarnaar ze verwijzen, alsof het attributen zijn. In
Het huwelijk is er iets soortgelijks,
namelijk de zeven zogeheten Disciplines. Zij worden door Mercurius in huis
gehaald als dienstmaagden voor zijn aanstaande eega (paragraaf 35). Dat zegt op
zichzelf al genoeg, maar bij de allegorische uitleg van de tekst als geheel
wordt duidelijk waar deze disciplines voor staan. Het gaat om de vrije kunsten (artes liberales), en de
zeven vakgebieden vormen het trivium enerzijds, en het quadrivium anderzijds.
Tegelijkertijd worden hun meerderen, Mercurius en Filologia, voorgesteld als
zeer nadenkende en erg geleerde personen. Ze worden dus niet voor niets met
elkaar verbonden, en als men aan Filologia denkt (met haar suggestieve naam),
dan is het niet moeilijk te denken aan de zeven aloude vakgebieden van de
retorica, aritmetica, astronomie enzovoort. Paxson geeft voor dit soort
afhankelijke gevallen overigens geen benaming. In elk geval worden deze
personificaties echte gevallen van prosopopeia,
want ze komen opdagen bij de bruiloft om over hun vakgebieden te vertellen. Ze
denken, bewegen en spreken dus. In latere middeleeuwse handschriften worden ze
dan ook afgebeeld als mensen met de respectievelijke attributen van de
vakgebieden (zie bijlage).
Om
terug te komen op de goden is ook bij de traditionele welbekende godheden niet
altijd duidelijk waarnaar verwezen wordt als hun namen en handelen genoemd
worden. Sommige worden sinds oudsher immers verbonden met de hemellichamen:
Mercurius, Venus, Mars, Jupiter en Saturnus, waarnaast nog Luna en Sol komen,
en de reeds genoemde Tellus. Bij de beschrijving van de uitnodigingen die
Jupiter uitvaardigt komt dit probleem bijvoorbeeld naar voren. Het gaat
namelijk per hemellichaam, waar de betreffende goden hun woning hebben. Een
ander opvallend voorbeeld is te vinden in paragraaf 29 van het eerste boek,
waar beschreven wordt dat Mercurius naar de hemel reist: ‘The Cyllenian
[Mercurius], too, was transformed into a glimmering planet’. Hij reist als
planeet langs de hemel, op weg naar het paleis van zijn vader, Jupiter, die hem
vervolgens een audiëntie schenkt. Het is dus zonneklaar dat de god Mercurius
als lichamelijk organisme uitwisselbaar is met de planeet Mercurius. Hier moet
de keuze gemaakt worden of Mercurius als godheid een personificatie is van
bepaalde fenomenen, zoals handel en vruchtbaarheid, of dat het gewoon een
levend persoon is die eigenschappen toegedicht krijgt. Indien dat laatste het
geval is, waar ik van uitga, dan is de aangehaalde passage een geval van
reïficatie, en keert reïficatie terug bij de uitnodigingen rondom het huwelijk.
Is het niet het geval, dan is het een reïficatie van een personificatie, wat
alles nog gecompliceerder maakt. Hoe dan ook, de reïficatie is slechts van
tijdelijke aard. Omdat de goden, en niet de planeten, centraal staan, verwijzen
de planeten eerder naar de goden dan andersom. Mars is dus geen personificatie
van de rode rotsplaneet.
Mercurius
is sowieso een eigenaardig geval, of eigenlijk de meest bijzondere van de
gehele allegorische tekst, in termen van semiotische structuur. Bij het eerdergenoemde
voorbeeld van ‘Fame’ spreekt de directe context voor zich en is de functie van
het figuur tot een minimum beperkt, maar bij Mercurius is dat allerminst het
geval. Om nader in te gaan op de semiotische complexiteit en genuanceerdheid
van personificatie, lijkt Mercurius hier de aangewezen persoon. Daarom zal deze
in het hier volgende uitgebreid aan bod komen.
Mercurius
lijkt op het eerste gezicht de welbekende godheid te zijn, mede ook omdat hij
zijn plaats vindt in het bekende Romeinse pantheon en indien nodig zijn
gevleugelde sandalen aantrekt. Hij wordt duidelijk voorgesteld als een persoon
met een lichaam en een geest, iemand die kan spreken, denken en die passies kan
ervaren. Toch worden hier voornamelijk twee aspecten van zijn traditionele eigenschappen
benadrukt, namelijk het verbale en het rationele. Hij is namelijk een
boodschapper, iemand die rationeel, taalvaardig en sluw is. Het is dit complete
aspect dat als het ware uit de godheid gelicht is om die te vervangen.
Mercurius ís dus taalvaardigheid en rationaliteit, oftewel het eerdergenoemde
trivium. Via de voorstelling van Mercurius wordt dus in feite het trivium
gepersonifieerd; Mercurius is slechts een middel tot een doel.
Bij
een analyse van Mercurius is het tekenmodel (personifier – personified) van Paxson handig[4]:
Mercurius (betekenaar)
personificatie = —————————
trivium (betekende)
Trivium
verschilt kwalitatief van de godheid, maar is tegelijkertijd slechts een
eigenschap ervan. Daarom kan de naam Mercurius ook verwijzen naar het trivium.
Het is echter geen geval van synecdoche, want het deel (trivium) staat niet
voor het geheel (godheid). Het is bij Het
huwelijk ook niet de bedoeling dat Mercurius ook herinnert aan bijvoorbeeld
zijn rol als god van de handel. Het is apart genoeg eerder andersom. Dus het
trivium is het gepersonifieerde. Daarom betreft het een echte personificatie.
Het is dus niet:
Mercurius (betekenaar)
personificatie = —————————
godheid (betekende) → trivium
Waarbij
godheid het gedenoteerde is, en trivium het geconnoteerde. Het lijkt erop dat
hier het verschil zit tussen Mercurius en de andere goden van het
Romeins(-Griekse) pantheon. Wanneer bijvoorbeeld Jupiter en Juno voorkomen, dan
wordt hier primair verwezen naar de godheden met hun attributen en
eigenschappen. Het tweede model gaat dus wel voor hen op; ze zijn geen
personificaties. Toch is Mercurius als personificatie moeilijk te definiëren,
omdat de figuur een soort geheel is van planeet, godheid en het trivium. In het
volgende zal ik daar dieper op in proberen te gaan.
Het
nieuwe personage behoudt dus het primaire betekende, maar elimineert
noodzakelijkerwijs een reeks connotaties. Mercurius’ traditionele eigenschappen
zoals handel en dromenbrenger zijn irrelevant. De vraag is echter wanneer het
gewoon een (traditioneel) persoon is, en wanneer het een echte personificatie
wordt. Het antwoord kan niet altijd direct duidelijk zijn, maar hangt af van de
context, waarbij context opgevat
moet worden als de mogelijke tekstsituaties waarin Mercurius voor kan komen. De
daadwerkelijke situatie is de co-tekst,
een onderscheid wat verderop relevant wordt.[5] Het nomen kan verschillende naturae
aanduiden, zoals Bernard Silvestris schrijft,[6] en het nomen Mercurius kan
op een allegorisch niveau een nieuwe betekenis krijgen, mits die nieuwe
betekenis niet in strijd is met de primaire betekenis en in harmonie is met de
allegorische betekenis van andere figuren in de tekst. Mercurius maakt een allegorische
lezing mogelijk als personificatie van het trivium door in de eerste plaats
zijn verband met Filologie, en in de tweede plaats zijn verband met de zeven
Disciplines. Filologie is in tegenstelling tot Mercurius geen traditioneel
figuur, en dus heeft ze geen andere primaire betekenissen en connotaties te
vervangen dan misschien de letterlijke semantische inhoud van het woord zelf.
Dat woord (nu een eigennaam door middel van een hoofdletter) wordt normaliter
namelijk niet verbonden met eigenschappen als [fysiek], [bezield] en [mens]
(welke zelf weer een hyperoniem is). Beter is het te stellen dat het woord
wordt aangevuld met nieuwe semantische eigenschappen, en juist hier wordt de
toegang tot een allegorische lezing verschaft. De toegevoegde eigenschappen
zijn normaliter namelijk contradictoir met de ontologische status van de ‘zaak’
filologie. De allegorische potentie
wordt dus verhoogd door de context en ontologische bevreemdende eigenschappen
toe te voegen aan het bekende.
Schema 1[7]
Mercurius = betekenaar/personifier
→ betekende =
persoon/god
→ connotaties =
Mercurius = betekenaar ← betekende ← intelligentie (cf. Aesopus)
uitvinder
van het schrift
welsprekendheid
9 Mercurius + co-text =
eliminatie van overige aspecten
In
schema 1 zijn de beschreven stappen de veronderstelde stappen in het hoofd van
de auteur, waarbij de ongewenste connotaties doorstreept zijn door de co-text.
Het lijkt er echter op dat de ‘nieuwe’ of ‘tweede’ Mercurius niet hetzelfde
semantische vat is, maar eerder opnieuw de naam selecteert van een godheid om
een bepaald begrip op indirecte wijze aan te duiden, en omdát die denotatie
(niet langer een connotatie) kenbaar moet zijn, wordt de naam Mercurius
gekozen. Dit is dus op basis van een overeenkomst; het nieuwe figuur wil
herinneren aan de traditionele figuur. Terzijde: hiermee is nog geen analyse
gegeven van Mercurius als planeet. Net als bij een metafoor moet er een basis
van gelijkenis zijn, een ground,
maar in tegenstelling tot een metafoor is een letterlijke lezing niet
onmogelijk. We kunnen ons immers wel een jongedame voorstellen van vlees en
bloed die toevallig Filologie heet, net als dat er vrouwen zijn die Sofie
heten. Tegelijkertijd is het bij een bepaalde lezing bevreemdend, namelijk wanneer
we als eerste uitgaan van de betekenis van het gebruikte woord als zodanig,
‘filologie’. Het komt er feitelijk op aan om niet van de persoon naar de naam
te denken, maar van de naam naar de persoon. De eigenschappen van de naam
prevaleren en bepalen in hoeverre de ‘toegevoegde waarde’ bevreemdend of
tegenstrijdig is. Op die manier is het de lezer gelijk duidelijk, althans in
een leestekst, dat het niet om de persoon gaat, maar om het begrip, kortom: om
personificatie.
Schema 2
Filologie (N) → [abstract], [woord] etc. N = naamwoord; P = persoon
+
Filologie (P) → [mens], [bewegend] etc.
=
Ontologisch onmogelijk → fantasmatisch verschijnsel → eliminatie
van mens als essentie, behoud van mens als vorm
Een
probleem lijkt te zijn dat Mercurius nooit een mens is geweest, maar hooguit
een vorm van een mens heeft gekregen en dus antropomorf is. Toch is dat
probleem verholpen door aan te nemen dat goden en mensen (althans in de
beleving van Romeinen) beide essentiële eigenschappen delen, zoals [bezield], [denkend]
en [voelend], die hoe dan ook in contrast blijven staan met de status van het
gepersonifieerde begrip. Vandaar schema 3.
Schema 3
Mercurius:
-
bezield
-
autonoom
-
denkend = ontologisch acceptabel
-
voelend
-
welsprekendheid
Welsprekendheid:
-
bezield
-
autonoom
-
denkend = ontologisch onacceptabel
-
voelend
-
onsterfelijk
Via
het tweede schema blijkt weer dat de naam Mercurius enkel een oppervlakkige
vervanging is voor de uiting ‘trivium’. Toch is zoals gezegd de naam gekozen op
basis van een specifieke (en geen algemene) overeenkomst met de god Mercurius.
Uiteindelijk is het wellicht beter om niet van vervanging te spreken, maar van
ambivalentie:
Schema 4
; godheid Mercurius
Mercurius (betekenaar/personifier) → planeet
9 idee welsprekendheid
Het
moet hier wel om een specifieke overeenkomst gaan, omdat een personificatie van
‘Bezield’ als Mercurius niet werkt en ook niet interessant is.[8] Daarbij moet tevens,
althans bij een als allegorisch geïntendeerde tekst, rekening gehouden worden
met de encyclopedische kennis van de auteur. Voor Martianus en zijn tijdgenoten
was Mercurius heel duidelijk een god van verbale activiteit en intelligentie,
waardoor het personificatiegebruik voor de hand lag. Zo wordt onmiddellijk de
encyclopedische kennis van de lezer geactiveerd en past het dat Mercurius’
huwelijk goedgekeurd wordt door zijn vader Jupiter. Om een huwelijk literair
aantrekkelijk en acceptabel te maken is dit een geschikte methode. Een fictief
huwelijk tussen bijvoorbeeld Welsprekendheid en Filologie activeert geen kennis
van een pantheon waarin een goddelijk huwelijk plaats kan vinden. Het zou dus
in het abstracte en onbekende blijven. De personages hebben immers geen verband
met de mythische encyclopedie van de lezer. Bovendien komt het de kracht van de
allegorie alleen maar ten goede om het huwelijk te laten sanctioneren door de
allerhoogste macht, Jupiter, de Alvader, degene die naar willekeur landen kan
laten verdorren of bevolken.
Het
is in de intertekstuele encyclopedie van de klassieke en westerse culturen vanzelfsprekend
om levenloze zaken als levend voor te stellen, en levende zaken voor te stellen
als personen. Lakoff en Johnson noemen dit respectievelijk ontologische en
personifiërende metaforen.[9] Een voorbeeld is: ‘Dat
argument overtuigt me’, waarbij het argument als een wezen wordt voorgesteld
wat anderen kan overtuigen. Het komt zeer veel voor. Omdat de mens eigenlijk
alleen maar vanuit zichzelf, dus vanuit zijn menselijkheid kan denken, is het
misschien ook wel alleen maar acceptabel om op deze wijze dingen te bespreken,
en niet andersom, waarbij het levende als levenloos wordt voorgesteld.
Weliswaar noemt Paxson tropen zoals animificatie, reïficatie, ideatie en
topificatie (p. 43), maar op structurele basis mondt dit in een verhaal toch
uit in ontologische en personifiërende metaforen.
De
personificaties komen, zoals inmiddels gebleken is, vooral via de beschrijvende
vertellerstekst tot stand. Daarbij is er weinig interactie. In het geval van
Mercurius valt uit zijn handelingen ook niet echt een duidelijke rol als
personificatie op te maken. Het lijkt vooral, op het eerste gezicht om een
godheid te gaan. Bij Filologia leert de lezer ook een persoon kennen die kan
handelen, denken en voelen. Zo maakt zij zich aan het begin van het tweede boek
zorgen over haar aanstaande huwelijk en of dat wel gunstig is. Ze denkt en
voelt weliswaar dingen, maar deze dingen zijn niet ongewoon en lijken niet
duidelijk te verwijzen naar één heel specifiek karakter wat onmiddellijk
herinnert aan een fenomeen wat gepersonifieerd wordt, zoals onder andere bij
rederijkersspelen uit de Nederlanden wel duidelijk het geval kan zijn met
sinnekens. De passies en zorgen van Filologia herinneren eerder aan andere
relationele verhalen uit de klassieke mythologie. Tegelijkertijd komt haar
karakter, net als die van andere figuren, wat minder goed uit de verf omdat er
heel veel vertellerstekst is en er betrekkelijk weinig dialoog en duidelijke
interactie is. Ze is ook wat eenvoudiger te begrijpen dan Mercurius, vanwege
haar sprekende naam, die onmiddellijk verraadt waar zij voor staat, waarmee ze dus
geen semiotische ‘omweg’ maakt zoals Mercurius. De uiting ‘Filologie’ verwijst
namelijk gewoon naar de (toenmalige) betekenis van het woord. Desondanks is ze
een duidelijk geval van prosopopeia.
Terugdenkend
aan Lakoff en Johnson, is het allerminst verwonderlijk dat gedurende de
middeleeuwen zowel de Disciplines als beide tortelduiven afgebeeld zijn als mensen. Zie daarvoor de bijlage.
Laatstgenoemde zijn al vrij vroeg geduid als het samenbrengen van
welsprekendheid en lering, oftewel het trivium en quadrivium, waarin de vrije
kunsten zijn samengebracht. Interessant en
ook veelzeggend is paragraaf 93 in boek I: ‘The girl who has taken his fancy is
extremely learned and his equal in study; she is earthborn, but destined to
rise to the stars; often in her swift circuits she outstrips Mercury and
encompasses the terrestrial globe.’ Mercurius
is hemel, Filologie is aarde; beide zijn geleerd en weetgierig; de passage
verwijst naar de gedachte dat intellectuele kracht sterker en sneller is dan de
beweging van de planeten. Voor middeleeuwers was de mythologische allegorische
tekst dus acceptabel, omdat de erin voorkomende figuren stonden voor iets
hogers en universelers.
Literatuuropgave
Copeland, R. & P.T. Struck, ed. The Cambridge Companion to Allegory. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.
Eco,
Umberto. De grenzen van de interpretatie.
Amsterdam: Bert Bakker, 1993.
Eco,
Umberto. Lector in fabula. Amsterdam:
Bert Bakker, 1989.
Depuydt,
Wilfried. Symboliek van de Griekse
Mythologie: Hesiodos’ boodschap aan
onze tijd. Deventer:
Ankh-Hermes, 1987.
Lakoff, G. & M. Johnson. Metaphors We Live By. Chicago:
University of Chicago Press, 1980, 25-34.
Paxson, J. The Poetics of Personification. Cambridge: Cambridge, 2009.
Taylor, Thomas, vert. The Hymns of Orpheus. Milton Keynes: BiblioBazaar, 2008.
Theoi Greek Mythology. Exploring Greek
Mythology in Classical Literature & Art. Geraadpleegd op 10-2012. http://www.theoi.com/Olympios/Hermes.html
[1] Cf. Paxson, The Poetics of Personification, Cambridge: Cambridge University
Press, 2009, 36.
[2] Bij de classificatie is gekeken naar Paxson, 2009, 42-43.
[3] Cf. de editie van Wilfried Depuydt, Symboliek van de Griekse Mythologie: Hesiodos’ boodschap aan onze tijd, Deventer: Ankh-Hermes, 1987.
[4] Paxson, 2009, 40.
[5] Voor de terminologie, zie U. Eco, Lector
in fabula, Amsterdam: Bert Bakker, 1989, 24.
[6] R. Copeland, 2011, 102.
[7] Voor de beschrijving van Mercurius, zie bijvoorbeeld Taylor, Thomas,
vert. The Hymns of Orpheus. Milton
Keynes: BiblioBazaar, 2008, en http://www.theoi.com/Olympios/Hermes.html.
[8] Cf. U. Eco, De grenzen van de
interpretatie, Amsterdam: Bert Bakker, 1993, 109.
[9] Lakoff, G. & M. Johnson. Metaphors We Live By. Chicago:
University of Chicago Press, 1980, 25-34.
Reacties
Een reactie posten